Archive for November, 2010

November 29, 2010

L’invenzione del banditosardo nell’opera di Grazia Deledda (2 e fine)

Il banditosardo in Cenere

 

In Cenere, l’archetipo del banditosardo è introdotto e preparato dalla vedova che accoglie Oli, la ragazza “disonorata”, madre del protagonista. II confronto fra le due donne, entrambe sole e poverissime, ma la prima è vedova e “onorata” e la seconda “sedotta e abbandonata” ; la prima è aristocratica (nel sensa barbaricino del termine): “anch’io ero di buona famiglia”, e la seconda di umili origini (e figlia di un operaio), introduce il confronto fra il bandito e Anania, il seduttore di Oli.

Anania era già stato presentato: è un contadino quindi per l’ideologia barbaricina, non è un vero uomo, perche tale è solo il pastore balente. Anania è caratterizzato dal segno “- ancestrale”: “Sono stato a Roma e in Calabria ed in altri posti ancora. La tutto è bello…”

Non essendo un vero uomo, Anania mente, piagnucola come una donnetta (“Egli gemeva e tremava”) e non ha alcun senso dell’onore: abbandonerà la ragazza e il bambino al loro destino.

Alla fine del suo racconto, la vedova fa l’unico paragone diretto fra i due personaggi antitetici: “Però Anania non rassomiglia punto al beato […] ah sorella cara , mio marito si sarebbe appiccato a una quercia prima di commettere l’azione vile di Anania”.

II bandito, di origine orgolese, è “parente in ultimo grado” di Anania. Anania che è vivo, conflittuale, culturalmente dinamico in quanto “-ancestrale”, è un figlio del suo tempo, egli è destinato a vivacchiare, ma non a soccombere. Paragonato a lui, il bandito risulta essere “superiore agli altri uomini, ma non all’ambiente naturale”. Come i personaggi delle tragedie è destinato in partenza a una morte tragica. La sua figura viene introdotta dal lugubre “lungo gabbano d’orbace nero, fra le cui pieghe i ragni avevano tessuto i loro veli polverosi.”

L’immagine evoca e contemporaneamente allontana nel tempo il personaggio da lei evocato.

Non lo toccherò mai—riprese la vedova—anche se dovrò morire dal freddo. I miei figli lo indosseranno quando saranno abili come il padre loro”—e cioè mai, perché il bandito del quale lei parla, già non è piu un uomo, è l’archetipo e nessun uomo sarà mai altrettanto abile.

Con queste parole, la vedova nega a chiunque non abbia Ie qualità che sta per attribuire all’archetipo, il diritto di fregiarsi del titolo di banditosardo e poiché la caratteristica principale dell’archetipo è quella di essere superiore agli altri uomini, chiunque si ponesse su quella strada sarebbe automaticamente degradato a volgare delinquente. L’operazione successiva e quella di spingere all’estremo l’ancestralità dell’archetipo: “Io andavo a trovarlo sui monti del Gennargentu, e lì cacciava mufloni, aquile, avvoltoi (sic!) e ogni volta che andavo a trovarlo, egli faceva arrostire una coscia di muflone.”

Figuriamoci Ie pretese dei banditi moderni che mangiano scatolette! Questa immagine letteraria deve avere influenzato anche l’antropologo Franco Cagnetta, che nella sua opera cerca di dimostrare (e questo e il punta debole delIa sua inchiesta) come il pastore (orgolese) appartenga a un cicIo precedente a quello pastorale, al più antico che si conosca nella storia d’Europa: il ciclo culturale che l’etnologia chiama “dei cacciatori-raccoglitori” o delle “orde”. (Banditi a Orgosolo:83 )

Le potenze coloniali europee hanna organizzato Ie loro bardanas senza per questa appartenere al cicIo dei “cacciatori- raccoglitori”.

A questa punta la vedova puo iniziare il racconto del mito di fondazione: ” Spesso si stava in cornpagnia con […] altri banditi. Erano tutti uomini abili, svelti, pronti a tutto e specialmente alIa morte. Tu credi che i banditi siano gente cattiva? Tu ti inganni sorella cara essi sono uomini che hanno bisogno di spiegare la loro abilità; null’altro. Mia marito soleva dire: ‘Anticamente gli uomini andavano alla guerra: ora non si fanno più guerre, ma gli uomini hanno ancora bisogno di combattere e commettono le grassazioni, le rapine, le bardanas non per fare del male, ma per spiegare in qualche modo la loro forza e la loro abilità. È il destino che vuole così. Ora ti racconterò perché mio marito “si fece” bandito.

A questo punta Deledda interviene direttamente per spingere il resoconto della bardana in una dimensione ancora più remota e irreale: “Le pareva di assistere a una di quelle paurose fiabe che Anania (il bugiardo) aveva raccontato ai suoi fratellini: -Eravamo sposi da pochi mesi; eravamo benestanti, sorella cara: avevamo frumento, patate, castagne, uva secca, terre, case, cavallo e cane. Mia marito era proprietario; spesso non aveva che fare e si annoiava.”

La differenza fra il ritratto del “ricco pastore” che dipinge in quegli anni caldi e quello molto più realistico che puo permettersi di dare nel 1936, non ha bisogno di commenti, ma I’accostamento del “prinzipale” alIo stereotipo del gentiluomo di campagna dell’Inghilterra vittoriana è molto meno ingenua di quello che può sembrare. Il racconto continua: “Allora un suo amico gli chiese: Zuanne Atonzu (Autunno), vuoi prendere parte a una bardana? Si andrà in gran numero, guidati da banditi abilissimi, e si assalterà, in un paese lontano, la casa di un cavaliere che ha tre casse piene di argenteria e di monete.”

Da questo passaggio si puo capire quanto bene informata fosse l’autrice, rispetto a questa specifica bardana, delIa quale, ovviamente avranno parlato ampiamente i giornali isolani dell’epoca. II fatto che la bardana del racconto sia diretta contro un “cavaliere”, completa l’operazione intesa a rendere irreale una realtà scottante. L’evocazione del “cavaliere” anche in questo caso è tutt’altro che ingenua: i cavalieri del feuilleton combattono solo contro altri cavalieri loro pari.

Grazia Deledda ha imparato la lezione del romanzo di appendice e infatti può permettersi il lusso di ribaltarne la tecnica e gli scopi:

Ci sono foreste da attraversare, fiumi da guadare, montagne da salire. Mio marito mi svela l’invito del suo amico. ‘Ebbene dico io.’ che bisogno hai tu dell’argenteria di quel cavaliere? ‘No’ risponde mio marito, ‘io sputo sulla forchetta che puo spettarmi dopo il bottino, ma ci sono foreste e montagne da attraversare, cose nuove da vedere e io mi divertirò.

Meglio non sorridere dell’evidente pretestuosità delIa motivazione. Non è più falsa delle motivazioni ginnico-escursionistiche che i vari Livingston dell’epoca davano per loro ricognizioni preparatorie delle varie bardanas coloniali che il capitalismo europeo organizzava in quegli anni ai danni dei popoli “primitivi”.

La vedova continua: “Io piansi, scongiurai, ma gli partì. Disse di recarsi a Cagliari per affari…Egli partì […] e io rimasi sola: ero incinta. Dopo seppi come andarono i fatti.”

Si noti il confronto fra le due coppie: questa volta è “giustamente” la donna a piangere.

Nel passo che segue la Deledda si mostra ben informata sull’organizzazione delle bardanas: “La compagnia era composta da circa sessanta uomini: viaggiavano a piccoli gruppi, ma di tanto in tanto si riunivano in certi punti stabiliti, per deliberare sul da farsi.”

Poi il racconto si fa più improbabile, con Corbeddu (Corteddu) trasformato in un ”gigante Golia” dagli occhi di fuoco e tuoni e lampi e altri luoghi comuni che risultano tanto più stridenti se confrontati con l’asciutto e coinvolgente resoconto di Cagnetta. Eppure in quel periodo Grazia Deledda aveva già imparato ad evitare i cascami della letteratura d’appendice. L’effetto comunque, è quello di anticipare la tragedia imminente, di presentarla come ineluttabile, voluta dal cielo.

Il fulmine colpì uno della compagnia”.

Fratelli miei, i segni del cielo non sono propizi. L’impresa riuscirà male; inoltre sento l’odore del tradimento” – dice il finto Corbeddu. Che l’autrice sapesse che tanta premonizione era mancata al vero Corbeddu ?

A trascinare i “balentes” alla rovina è Pilatu Barras, dal naso d’argento. Che il nome sia di cattivo auspicio, è chiaro anche ai non sardi, ma per i sardi anche il cognome e chiaramente simbolico: “fagher barras” significa in sardo easere testardi, prepotenti, arroganti.

“Corteddu aveva ragione, la guida li tradiva. Entro la casa del ricco cavaliere stavano nascosti i soldati: si combatté e molti banditi rimassero feriti, altri vennero riconosciuti, uno fu ucciso”.

E’ chiaro che qui il racconto della vedova si discosta moltissimo dai fatti realmente avvenuti, mentre immediatamento dopo, il racconto diventa crudamente realistico e si fa quasi cronaca.

“Perché non lo riconoscessero, i compagni lo denudarono, gli tagliarono la testa, la portarono via con le vesti e la seppellirono nella foresta. Mio marito fu riconosciuto e perciò dovette farsi bandito…Io abortii.”

Il significato della differenza tra il racconto e la cronaca è chiaro: il tempo delle bardanas e finito perchè il cielo è contro, i banditi si lasciano guidare da capi “barrosos” (l’aggettivo derivato da barras), i “ricchi cavalieri” hanno accolto in casa propria i soldati, le guide li tradiscono, anche i proprietari (i prinzipales) vengono riconosciuti come banditi e devono darsi alla macchia, le loro donne abortiscono. E questo, in uno scenario apocalittico, da “Götterdammerung”.

Non è un’esagerazione: in questo breve racconto è veramente contenuta la descrizione della fine del mondo, del mondo così come l’aveva conosciuto la “vedova”. È la sconfitta definitiva di una cultura che si basava sui codici non scritti del valore individuale, del coraggio fisico , dell’“onore”, del sangue.

La “strana barbarie” che Grazia Deledda descriveva “realisticamente”, pur attraverso i suoi “tramiti e diaframmi” nel l894, per non dover essere rimossa del tutto, deve essere sublimata in leggenda e il banditosardo, per poter sopravvivere come archetipo deve morire.

Come mori ? In un’impresa. Egli non stette mai in carcere, sebbene la giustizia lo ricercasse, come il cacciatore ricerca il cinghiale.”

Qui la “vedova” introduce il cinghiale come simbolo dell’eroe nel suo aspetto sacrificale. Il tema sara ripreso nel racconto “Il cinghialetto”, nel quale il personaggio “+ ancestrale” viene sacrificato per ingraziarsi la “Giustizia”,personificata dal Pubblico Ministero.

Il cinghialetto è chiaramente il balente.

Come non essere arditi e prepotenti in un simile luogo ?”

Il nostro ardito cinghialetto, sazio e beato si lanciò dunque nel mondo”.

Zuanne Atonzu e chiamato “il beato” dalla vedova e descritto come un uomo che ha tutto quello di cui ha bisogno. Poco prima della sua cattura e nel momento della morte il cinghialetto vede “i piu bei colori del mondo­-il verde della quercia, il bianco della casina, il rosso del suo sangue.” La bandiera italiana è portatrice di sventura per il banditosardo. L’Italia è per lui sinonimo di prigionia e di morte e mi chiedo come questo accostamento sia potuto sfuggire a 80 anni di censura e critica letteraria.

Il banditosardo è dunque morto: “Io aspettai quattro notti”–continua la vedova—Alla quarta notte udii battere alIa porta e aprii. “Donna non aspettare più” mi disse un uomo mascherato e mi diede il gabbano di mio marito. Ah”

Inutile attendere il ritorno dell’eroe fondatore, egli è ormai trasfigurato nel mito, irraggiungibile per le personi reali, sue parenti in ultimo grado.

La sua “vedova”, la “donna” che dedica la propria vita a venerarne la memoria e a custodirne le reliquie, si chiama, guarda caso, Grathia.

 

Conclusioni

Parafrasando Salvatore Satta, si può forse dire che la colpa dei personaggi deleddiani contrassegnati come “+ancestrale” devono espiare sia quella di non essere morti, di essere sopravvissuti al proprio mondo, alla “caduta degli dei”.

Forse non è azzardato accostare il destino degli ingombranti “antenati” deleddiani a quella tradizione classica che vuole che che antichi sardi sacrificassero i propri vecchi gettandoli dall’alto di una rupe, dopo aver somministrato loro l’“erba sardonica” per farli ridere.

Certo è che l’altra colpa, quella dei personaggi “-ancestrale”, e ben diversa. Quella che li tormenta è la coscienza dei propri tradimenti, della propria origine “bastarda”, delIa rinuncia, per un piatto di lenticchie, al proprio diritto/dovere di costituirsi in classe dirigente nazionale, di essere nati (e in questo senso Salvatore Satta aveva ragione) come borghesia coloniale.

 

November 29, 2010

L’invenzione del banditosardo nell’opera di Grazia Deledda

 

Vi propongo, in un paio di post, un’analisi della figura del bandito sardo nell’opera di Grazia Deledda. Ho scritto questa analisi quando ero uno studentello di 35 anni, al secondo anno di università. L’ho lasciata così come era, sia perché la ritengo ancora valida, sia perché le ingenuità che pure contiene sono frutto di un certo periodo storico e di una certa visione politica.

Un particolare piccante: solo dopo molti anni ho scoperto che il fratello maggiore di Grazia Deledda era stato incarcerato per abigeato.

A me, questa piccola ricerca è servita a staccarmi una volta per tutte da quella visione romantica della Sardegna che, come tutti, avevo coltivato fino a quel momento, almeno in parte. Forse servirà anche all’amico toscano Stefano Baldi a capire che la Sardegna in cui lui si identifica è solo UNA delle Sardegna possibili ed esistenti, ma soprattutto una Sardegna molto letteraria e un po’  turistica. E forse servirà al Sardu Pillitu a riservare i suoi insulti per qualcun’altro.

Introduzione

In Intellettuali, folclore, istinto di classe (Einaudi, Torino, 1971), l’antropologo “sardo” Alberto Cirese pone il problema del riconoscimento della natura dell’ideologia deleddiana nell’opera della scrittrice sarda: “E va anche detto con altrettanta franchezza che in ogni caso le proclamazioni circa la genuinità e l’autenticità “sarde” del mondo rappresentato nell’opera deleddiana dimenticano che tra quelle rappresentazioni e l’isola esistono necessariamente i tramiti e i diaframmi delle intenzioni e delle concezioni delIa scrittrice: c’e in mezzo insomma la sua ideologia, e il compito vero di chi sia seriamente impegnato in una azione di rivendicazione e di riscatto culturale è precisamente quello di riconoscerne la natura e il peso (Intellettuali, folclore, istinto di classe:36).

Se per l’antropologo l’individuazione dell’ideologia è necessaria per riuscire a stabilire il grado di “genuinità e autenticità” di quelle rappresentazioni, dal punta di vista della critica letteraria, questa individuazione è necessaria per stabilire quali siano gli “scopi” e gli strumenti narrativi dell’autrice.

Nella presentazione dei risultati delIa ricerca demologica, effettuata a Nuoro, che appare sulla Rivista delle tradizioni popolari italiane (Anno II-fascicolo I, 1894 ), “la giovane nuorese da subito di sé stessa l’immagine come portavoce e alfiere del mondo isolano (Intellettuali, folclore, istinto di classe:39) e delIa sua citta scrive: “E’ il cuore delIa Sardegna, e la Sardegna stessa con tutte le sue manifestazioni. È il campo aperto dove la civiltà incipiente combatte una lotta silenziosa con la strana barbarie sarda, cosi esagerata oltremare. È il campo aperto dove la civiltà incipiente combatte una lotta silenziosa con la strana barbarie sarda, cosi esagerata oltremare. A torto le popolazioni del nuorese godono una triste fama, più degli altri popoli sardi, e son temute anche dagli altri abitanti dell’isola. Noi qui non vogliamo tesserne il panegirico; solo diciamo che il Nuorese non e più selvaggio di qualsiasi altro popolo dimenticato e abbandonato a se stesso.”

In che misura l’opera narrativa successiva della Deledda è influenzata dall’esigenza ideologica di dimostrare che la triste fama dei nuoresi e immeritata? E in che misura il palese interclassismo dell’autrice (“le popolazioni” indifferenziatamente riunite sotto il comune denominatore di “Sardi”) servirà anche nell’opera successiva a nascondere a se stessa ed al pubblico “l’iniqua disparità di partecipazione al processo stesso della costruzione capitalistica (Intellettuali, folclore, istinto di classe:40) che proprio in quegli anni si stava affermando in Sardegna?

L’iniquità era aggravata dal fatto che, soprattutto nel Nuorese per la prima volta si verifica la divisione della societa in classi sociali intese nel senso moderno del termine e che questa divisione (e soprattutto qui sta la “modernità”) diveniva stabile, garantita da un potere esterno (il governo italiano can le sue truppe coloniali) e garante nei confronti di questo potere dell’inesorabilità dell’altro processo in corso: la “civilizzazione” delle popolazioni sarde. Riunendo le due domande in una, ci si chiede: in che misura, nella sua opera, Grazia Deledda e stata influenzata da (e ha contribuito alla formazione di) l’immagine di sé che aveva la nuovissima borghesia nuorese (e sarda, più in generale) e cioè la classe sociale a vantaggio della quale andava “l’iniqua disparità di partecipazione” al processo di costruzione del capitalismo?

Grazia Deledda è stata, in misura maggiore di quanto non si pensi, “intellettuale organico” alla sua classe e ha disseminato la sua opera di “miti di fondazione” incentrati su un eroe che è contemporaneamente “fondatore” e “sacrificale” e che è sempre contrassegnato dalla caratteristica “+ ancestrale” (animale selvatico o “selvaggio”, pastore, “vecchio”) e raggiunge il massimo della sua caratterizzazione nel bandito, anzi, nel banditosardo, luogo comune letterario che l’Autrice ha contribuito in modo determinante a costruire.

Tutta l’opera deleddiana è incentrata sul rapporto dialettico fra il personaggio (denotato come “+ ancestrale”) e il protagonista (denotato sempre con il segno “-ancestrale”). Di quest’opera si puo dire quello che Cirese dice della sua autrice: “Ed eccola presa necessariamente nella tensione fra “civiltà” e “barbarie” : non può rifiutare la prima se non compromettendo l’opera di mediazione e di integrazione che intende svolgere; non puo rinunciare alla seconda se non rinunciando al suo stesso ruolo.” ((Intellettuali, folclore, istinto di classe:41). Questa è anche la tensione della neonata borghesia di Barbagia, divisa fra la “civilta” che le permette di rendere stabili i propri privilegi e la “barbarie” che l’aveva espressa come prima inter pares delle “Libere repubbliche montanare” di cui parla Ferdinand Braudel in Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’eta di Filippo II.

La breve biografia contenuta nell’introduzione all’edizione “Oscar Mondadori” dei romanzi di Grazia Deledda recita : “Grazia nacque a Nuoro nel 1871, da famiglia benestante”.

Per qualunque altro scrittore europeo, questo non significherebbe praticamente nulla, ma nel caso di Grazia Deledda, questo particolare, gettato lì con noncuranza, acquista un importanza drammatica per l’analisi tematica delIa sua opera, una volta che si scopre in che modo si diventava benestanti nella Barbagia di quei tempi. L’etnologo Franco Cagnetta afferma: “Si può dire che la grande e media proprietà della Barbagia si è formata generalmente nel XIX secolo in seguito a furti e rapine.” (Banditi a Orgosolo:145).

Questo puo stupire il borghese europeo, abituato ad attribuire simili atti delittuosi alle classi subalterne, ma in Sardegna, e in particolare in Barbagia, la borghesia “moderna” si è formata proprio attraverso tali mezzi, come è stato ribadito anche da Michelangelo Pira, antropologo barbaricino: “Nel secolo XIX e agli inizi del XX l’abigeato era praticato da due categorie sociali ben distinte, e dunque con scopi sociali diversi. C’era chi (il pastore) lo praticava per tenere il passo con i tempi e mantenersi al livello degli altri pastori. L’altra categoria risiedeva in città, a Sassari e a Nuoro: non si dava carico del furto materiale del bestiame: il suo compito era di concentrare il bestiame rubato in zone non sospette e non lontane da porti […] per spedirlo nella penisola. L’origine di non poca borghesia agraria e poi urbana è da cercare su questa terreno.” (La rivolta dell’oggetto, Giuffré, Milano, 1978:363).

Pira continua: “A poco a poco emerse una categoria di famiglie che l’abigeato l’avevano sì praticato e ne avevano tratto profitto, ma che non erano più legittimate a praticarlo ulteriormente in quanto avevano già raggiunto una posizione aldilà delIa quale non era più lecito spingersi, almena attraverso l’abigeato, senza turbare l’equilibrio locale.” (La rivolta dell’oggetto:365). Questa “categoria di famiglie”, che in quegli anni si accinge a definirsi come classe sociale moderna, ha quindi in comune il fatto di avere come fondatore (l’eroe culturale) un pastore più abile degli altri nel furto di bestiame: quello che in Barbagia si chiama “balente” e in Italia si chiama “bandito”.

Quanto la famiglia della Deledda fosse direttamente coinvolta in queste imprese, ovviamente, è impossibile a dirsi, ma il coinvolgimento culturale è ammesso dalla stessa Grazia nell’ultimo romanzo, largamente autobiografico, Cosima, nel quale l’io narrante svela, a decenni di distanza, quali fossero le fonti di “quelle fantasie barbariche” che avevano impregnato la sua opera di scrittrice : “[…] erano gli stessi servi e gli altri paesani che frequentavano la casa, e spesso anche i borghesi, i parenti e gli amici del babbo, gli ospiti che venivano dai (paesi, dei monti e delle valli, a seminare nei fanciulli curiosi e sensibili coi racconti delle avventure brigantesche che allora fiorivano come residuo di imprese e guerriglie medievali, in un raggio di chilometri e chilometri intorno.”

L’io narrante pone nel remoto e mitico passato della sua infanzia “imprese” che Grazia avrebbe usato nei suoi romanzi delIa maturità e avvenute appena pochi anni prima che lei ne scrivesse.

A questa tentativo di allontanare nel tempo queste imprese (e già è evidente l’imbarazzo che deriva dall’ammissione della loro vicinanza fisica) si aggiunge poi il tentativo quasi comico di attribuire ad esse un valore pedagogico che risultasse accettabile alIa cultura putativa dell’ autrice : “Con questi fermenti però i ragazzi venivano su anche coraggiosi, pronti a combattere coi malviventi (sic!) e le ragazze, anche se piccole come Cosima, si sentivano gia istinti di amazzoni.” Si noti l’ambiguita del sintagma “pronti a combattere coi malviventi”. Se si tiene conto del fatto che Grazia Deledda morì prima di aver “riveduto e corretto” il testo, non mi sembra che attribuire tale ambiguità ad un lapsus, interpretarla come sintomo delIa “tensione fra civilta e barbarie”, costituisca una speculazione eccessiva. La “fantasia barbarica”, specifica della piccola Cosima lascia del resto poco spazio all’interpretazione “civile” e pedagogica del sintagma : “[…] pensò che sarebbe anche lei stata buona, come sentiva raccontare dai servi quando ritornavano di campagna, a commettere un furto, un abigeato, e a farne sparire le tracce in modo che nessuno avrebbe mai sospettato del vero colpevole.”

Coi malviventi” dobbiamo interpretarlo proprio letteralmente. Significa “assieme ai malviventi” e non “contro i malviventi”.

Non lascia adito a dubbi la descrizione del fratello Andrea (“il suo idolo maggiore”) : “La sua mentalita è davvero da ricco pastore, che fa una vita rude ma ha bestiame, terre e denaro: e soprattutto libertà di azione, tanto per il bene come per il male.”

È comprensibile, quindi, poco più avanti, l’urgenza dell’io narrante di specificare che “il capo della famiglia, il signor Antonio, era l’uomo più mite e giusto della regione.”

L’atteggiamento conflittuale, “doppio” (e non a caso la figura del ricco pastore, il “balente”, viene pure sdoppiata) dell’io narrante di Cosima è quello che la scrittrice tiene per tutta la sua opera, sempre in bilico fra le sue “fantasie” (ma io direi memorie) barbariche e il traboccante sentimentalismo che ne costituisce l’immagine speculare. Il “balente”, per poter essere venerato come “eroe fondatore”, deve essere rimosso dal presente, sacrificato, e come vedremo, questo in effetti è ciò che avvenne, in modo tutt’altro che metaforico, all’immediata vigilia “della miglior stagione creativa della Deledda”.

Il tema dell’opera deleddiana non è, quindi, il “sacrificio di sé”, più o meno cristiano, ma il vera e proprio sacrificio umano il versamento del sangue altrui che la nascente borghesia barbaricina dovette effettuare sull’altare del Baal coloniale, sacrificando letteralmente il proprio primogenito il balente, il banditosardo.

E’ da questo battesimo di sangue che nasce alla “vita civile” la borghesia coloniale sarda, che da quel momento in poi scioglie ogni ambiguità, si schiera una volta per tutte dalla parte del potere metropolitano e ne diventa il docile strumento di penetrazione e sfruttamento coloniali.

II tradimento, la delazione, la “vendita”, l’uccisione del proprio eroe fondatore sono il vero peccato originale che i protagonisti dei romanzi di Grazia Deledda devono espiare e non la metafisica “colpa di essere nati” di cui scrive Salvatore Satta, altro scrittore nuorese e “deleddiano”, discendente dalla stessa schiatta, sull’ultima pagina de “Il giorno del giudizio”.

Benchè la figura di “banditosardo” che nell’ opera deleddiana meglio si configura come “eroe sacrificale” sia quella di Simone Sole, il bandito innocente, amante della protagonista in Marianna Sirca, mi è sembrato più interessante analizzare la stilizzazione dell’archetipo che la scrittrice effettua con un breve racconto incastonato in Cenere. Cenere è stato scritto “a caldo” (è pubblicato nel 1903), a poca distanza di tempo dai drammatici avvenimenti del 1899 e il personaggio è inserito in una vicenda che è la mera rielaborazione di un fatto di cronaca avvenuto pochi anni prima. Confrontando la cronaca dell’episodio riportata in Banditi a Orgosolo di Franco Cagnetta col racconto deleddiano si puo risalire alle operazioni narrative e ideologiche messe in atto dalla scrittrice.

 

La situazione sociale nel Nuorese all’epoca di Deledda

La situazione nella .Sardegna di quegli anni, era caotica: ” Orgosolo (e almeno tutto il resto della Barbagia) si presenta in quel finire del XIX secolo come un paese o mercato ancora vergine: relativamente ricco, non ancora sfruttato a fondo. Il problema della sua conquista pacifica, economica, si pone inanzitutto come problema di eliminare la turbolenza e il brigantaggio. La nuova crisi di trasformazione del mondo pastorale sardo ha avuto il suo contraccolpo in Orgosolo—data la struttura e la storia particolare del paese—con un aumento specifico della criminalita: 200 bande di briganti scorazzano nel territorio. È proprio da quel primo contatto della borghesia industriale “continentale” con il paese di Orgosolo che lo stato italiano scatena una prima campagna “coloniale vera e propria”. Un insieme di misure repressive che gli italiani impiegheranno più tardi soltanto con le popolazioni delle colonie, in Libia e in Etiopia.” (Banditi a Orgosolo:150)

Dal 1870 al 1899 ben 79 membri dell’arma erano caduti in conflitto”. (Banditi a Orgosolo:170)

Come si vede la “semina di fantasie barbariche” è proseguita ben oltre gli anni dell’infanzia di Cosima/Grazia. La bardana alla quale si ispira il racconto di Cenere è del 1894, e Grazia, che aveva “la tenera età” di 23 anni si dedicava già alla “raccolta delle tradizioni popolari di Nuoro e si preoccupava di mitigare la “triste fama di cui godono Ie popolazione del Nuorese”.

In Cenere l’autrice, in una nota a pié di pagina, definisce la bardana come: “un’impresa brigantesca per la quale si radunavano in gran numero malfattori armati che andavano cosi uniti ad assaltare una casa, un ovile.” Cagnetta distingue fra bardana dei poveri e bardana dei ricchi. Quest’ultima che è il tipo di bardana descritto sia nella cronaca che nelracconto, ed “è organizzata per aumentare il proprio patrimonio aIle spalle di un altro ricco (e) avviene per arruolamento” (Banditi a Orgosolo:99) […] L’organizzazione di rapine da parte dei ricchi è la bardana abituale, si può dire che la bardana sia ad Orgosolo la via maestra della formazione della proprietà (Banditi a Orgosolo: 99).

Eccoci dunque, alla descrizione di una di quelle “imprese e guerriglie medievali” dalle quali è sorta l’“aristocrazia ladrona” di Barbagia: “ll saccheggio di tutte le case di un vicino paese, è uno dei fenomeni più impressionanti dell’antica storia di Sardegna. Per dare un esempio, ne citerò uno assai celebre, compiuto in Tortolì il 13 Novembre 1894, che contiene tutti gli elementi di questa forma classica di bardana. A mezzanotte circa, cinquecento grassatori orgolesi a cavallo, armati di moschetti, erano penetrati, silenziosi, in quel paese. Circondata la caserma dei carabinieri, e disposti nelle vie in modo di poter controllare tutte le case, avevano cominciato a sparare contro le finestre cacciando per intimidazione urla accutissime. Della caserma dei carabinieri avevano risposto al fuoco con due o tre fucilate e, allora, un gruppo di Orgolesi, entrato con la forza, aveva massacrato i pochi uomini di guarnigione. Numerosi grassatori, sfondate con asce e mazze le porte, erano entrati in ogni casa svagligiando e operando ferimenti e uccisioni. Solo le donne venivano rispettate. […] compiuto il furto i grassatori erano scomparsi, come per incanto, dal paese. Il sindaco di Tortolì e altri due o tre uomini usciti dalle case erano scesi nelle campagne e qui avevano rinvenuto il cadavere di un grassatore morto: aveva fattezze signorili, mani bianche e fini, era completamente nudo e con la testa staccata e asportata dal busto, che i suoi compagni avevano portato con loro per evitare il riconoscimento. Nessuno dei grassatori è mai stato identificato. (Banditi a Orgosolo:102-103)

La bardana fruttò un bottino ingentissimo: 2500 lire in oro, 1500 monete russe, 1250 monete di Venezia, 20 sterline, calici d’oro, oggetti di chiesa, gioelli, argenterie, orologi e armi.

Si puo facilmente immaginare quale scalpore abbia suscitato la bardana orgolese fra la borghesia italiana, le cui truppe coloniali, pochi anni prima, avevano tentato unn bardana ai danni dell’Etiopia del Negus Menelik ed erano state, a differenza dei barbaricini, massacrate.

In Italia numerosi scienziati si erano occupati delIa speciale delinquenza del Nuorese. Promotore se n’era fatto il prof. Alfredo Niceforo con una serie di studi che vanno da La delinquenza in Sardegna a L’ Italia barbara contemporanea. Le teorie del Niceforo si basavano sullo studio di crani sardi raccolti e inviati in continente. […] Scriveva il Niceforo—il prof. Sergi ci disse: “Mettete in fila tutti questi crani sardi delIa collezione e avrete un’intera fila di crani degenerati. Nella poplazione sarda c’è veramcnte della patologia.” (Banditi a Orgosolo:170)”

L’atmosfera attorno alla “categoria di famiglie” che in quegli anni aveva fatto impunemente il doppio gioco, aprofittando dei privilegi che le derivavano dall’essere contemporaneamente “aristocrazia delle libere repubbliche montanare” e tramite delIa penetrazione coloniale italiana si fa molto pesante. II potere metropolitano comincia a dare segni di stanchezza e di insofferenza. I prinzipales cercano di correre ai ripari e per la prima volta rinnegano le leggi non scritte della propria cultura e si schierano dalla parte della “Giustizia”: “Spaventati da una repressione che cominciava a colpirli per la prima volta direttamente e dai danni che ne subivano, i proprietari della regione che avevano sino allora incoraggiato e organizzato il brigantaggio cominciarono da quel momento un’azione generale di delazione dei briganti, di convinzione dei latitanti (Banditi a Orgosolo:180)

II primo ad essere venduto (e non poteva essere diversamente) è Giovanni Corbeddu Salis, il “re della macchia”, che quasi un secolo dopo sarebbe stato usato dal regista olandese Louis van Gasteren per riproporre il mito del buon selvaggio.

[…] il capitano Mauro—contando sui fondi rimessigli per compensare l’opera degli informatori di polizia, intervenendo direttamente con il consiglio e con l’intimidazione presso gli agiati proprietari noti come organizzatori del brigantaggio—aveva trovato il modo di cominciare a disporre le trappole al vecchio brigante in disarmo, Corbeddu di Oliena, il “re delIa macchia”. È voce comune che questi fosse stato abbandonato dai proprietari di Oliena, posti di fronte a gravi minacce, come un rudere ormai inutilizzahile” (Banditi a Orgosolo:172)

Poi è la volta del secondo in carica: “II 4 Aprile 1899 in territorio di Ozieri alcuni propietari locali, unitamente al brigadiere Sulals Antonio, in abito civile, dopa avergli garantito un pacifico incontro, prendevano a fucilate e assassinavano il vecchio Salvatorangelo Dettori, il “vice-re delIa macchia”. Cadeva dopo Corbeddu il più annoso dei briganti sardi. I proprietari che proteggevano i banditi, se questi divenivano dei cani vecchi e inutili, non avevano nessuna difficoltà a sparare loro addosso.” (Banditi a Orgosolo:174) Ma ormai è tardi anche per i prinzipales o almeno per quella parte di essi che ha tirato troppo la corda.

Il piano generale di sterminio del brigantaggio [era stato presentato al re] ed Umberto I , il Buono, presane rapida visione, aveva approvato la distruzione del brigantaggio a ferro e fuoco.” (Banditi a Orgosolo:175) “La consegna era semplice e formale: arrestare tutti, i sospetti e i sospettabili, senza mandato di cattura. A regolarizzare le cose si sarebbe provveduto dopo. Figuravano fra gli arrestati il sindaco di Orgosolo, Manca ; il sindaco di Orune, Sannio; il sindaco di Lula, Goddi; il sindaco di Osidda, Deroma-Lai; il segretario comunale di 0liena, Puligheddu-Musiu; il segretario comunale di Fonni, Cualbu; il segretario comunale di Sarule, Porcu. (Banditi a Orgosolo:176)

A molti “ricchi pastori” saranno, in quei giorni, fischiate le orecchie.

Grazia viveva ancora a Nuoro. L’anno successivo vedrà il suo trasferimento a Roma e l’inizio “della migliore stagione creativa” con la pubblicazione di Elias Portolu, e l’inizio dell’edificazione del mito del banditosardo.

 

In Intellettuali, folclore, istinto di classe (Einaudi, Torino, 1971), l’antropologo “sardo” Alberto Cirese pone il problema del riconoscimento della natura dell’ideologia deleddiana nell’opera della scrittrice sarda: “E va anche detto con altrettanta franchezza che in ogni caso le proclamazioni circa la genuinità e l’autenticità “sarde” del mondo rappresentato nell’opera deleddiana dimenticano che tra quelle rappresentazioni e l’isola esistono necessariamente i tramiti e i diaframmi delle intenzioni e delle concezioni delIa scrittrice: c’e in mezzo insomma la sua ideologia, e il compito vero di chi sia seriamente impegnato in una azione di rivendicazione e di riscatto culturale è precisamente quello di riconoscerne la natura e il peso (Intellettuali, folclore, istinto di classe:36).

Se per l’antropologo l’individuazione dell’ideologia è necessaria per riuscire a stabilire il grado di “genuinità e autenticità” di quelle rappresentazioni, dal punta di vista della critica letteraria, questa individuazione è necessaria per stabilire quali siano gli “scopi” e gli strumenti narrativi dell’autrice.

Nella presentazione dei risultati delIa ricerca demologica, effettuata a Nuoro, che appare sulla Rivista delle tradizioni popolari italiane (Anno II-fascicolo I, 1894 ), “la giovane nuorese da subito di sé stessa l’immagine come portavoce e alfiere del mondo isolano Intellettuali, folclore, istinto di classe:39) e delIa sua citta scrive: “E’ il cuore delIa Sardegna, e la Sardegna stessa con tutte le sue manifestazioni. È il campo aperto dove la civiltà incipiente combatte una lotta silenziosa con la strana barbarie sarda, cosi esagerata oltremare. È il campo aperto dove la civiltà incipiente combatte una lotta silenziosa con la strana barbarie sarda, cosi esagerata oltremare. A torto le popolazioni del nuorese godono una triste fama, più degli altri popoli sardi, e son temute anche dagli altri abitanti dell’isola. Noi qui non vogliamo tesserne il panegirico; solo diciamo che il Nuorese non e più selvaggio di qualsiasi altro popolo dimenticato e abbandonato a se stesso.”

In che misura l’opera narrativa successiva della Deledda è influenzata dall’esigenza ideologica di dimostrare che la triste fama dei nuoresi e immeritata? E in che misura il palese interclassismo dell’autrice (“le popolazioni” indifferenziatamente riunite sotto il comune denominatore di “Sardi”) servirà anche nell’opera successiva a nascondere a se stessa ed al pubblico “l’iniqua disparità di partecipazione al processo stesso della costruzione capitalistica (Intellettuali, folclore, istinto di classe:40) che proprio in quegli anni si stava affermando in Sardegna?

L’iniquità era aggravata dal fatto che, soprattutto nel Nuorese per la prima volta si verifica la divisione della societa in classi sociali intese nel senso moderno del termine e che questa divisione (e soprattutto qui sta la “modernità”) diveniva stabile, garantita da un potere esterno (il governo italiano can le sue truppe coloniali) egarante nei confronti di questo potere dell’inesorabilità dell’altro processo in corso: la “civilizzazione” delle popolazioni sarde. Riunendo le due domande in una, ci si chiede: in che misura, nella sua opera, Grazia Deledda e stata influenzata da (e ha contribuito alla formazione di) l’immagine di sé che aveva la nuovissima borghesia nuorese (e sarda, più in generale) e cioè la classe sociale a vantaggio della quale andava “l’iniqua disparità di partecipazione” al processo di costruzione del capitalismo?

Grazia Deledda è stata, in misura maggiore di quanto non si pensi, “intellettuale organico” alla sua classe e ha disseminato la sua opera di “miti di fondazione” incentrati su un eroe che è contemporaneamente “fondatore” e “sacrificale” e che è sempre contrassegnato dalla caratteristica “+ ancestrale” (animale selvatico o “selvaggio”, pastore, “vecchio”) e raggiunge il massimo della sua caratterizzazione nel bandito, anzi, nel “banditosardo”, luogo comune letterario che l’Autrice ha contribuito in modo determinante a costruire.

Tutta l’opera deleddiana è incentrata sul rapporto dialettico fra il personaggio (denotato come “+ ancestrale”) e il protagonista (denotato sempre con il segno “-ancestrale”). Di quest’opera si puo dire quello che Cirese dice della sua autrice: “Ed eccola presa necessariamente nella tensione fra “civiltà” e “barbarie” : non può rifiutare la prima se non compromettendo l’opera di mediazione e di integrazione che intende svolgere; non puo rinunciare alla seconda se non rinunciando al suo stesso ruolo.” ((Intellettuali, folclore, istinto di classe:41). Questa è anche la tensione della neonata borghesia di Barbagia, divisa fra la “civilta” che le permette di rendere stabili i propri privilegi e la “barbarie” che l’aveva espressa come prima inter pares delle “Libere repubbliche montanare” di cui parla Ferdinand Braudel in Civiltà e imperi del Mediterraneo nell’eta di Filippo II.

La breve biografia contenuta nell’introduzione all’edizione “Oscar Mondadori” dei romanzi di Grazia Deledda recita : “Grazia nacque a Nuoro nel 1871, da famiglia benestante”

Per qualunque altro scrittore europeo, questo non si~nificherebbe praticamente nulla, ma nel caso di Grazia Deledda, questo particolare, gettato lì con noncuranza, acquista un importanza drammatica per l’analisi tematica delIa sua opera, una volta che si scopre in che modo si diventava benestanti nella Barbagia di quei tempi. L’etnologo Franco Cagnetta afferma: “Si può dire che la grande e media proprietà della Barbagia si è formata generalmente nel XIX secolo in seguito a furti e rapine.” (Banditi a Orgosolo:145).

Questo puo stupire il borghese europeo, abituato ad attribuire simili atti delittuosi alle classi subalterne, ma in Sardegna, e in particolare in Barbagia, la borghesia “moderna” si è formata proprio attraverso tali mezzi, come è stato ribadito anche da Michelangelo Pira, antropologo barbaricino: “Nel secolo XIX e agli inizi del XX l’abigeato era praticato da due categorie sociali ben distinte, e dunque con scopi sociali diversi. C’era chi (il pastore) lo praticava per tenere il passo con i tempi e mantenersi al livello degli altri pastori. L’altra categoria risiedeva in città, a Sassari e a Nuoro: non si dava carico del furto materiale del bestiame: il suo compito era di concentrare il bestiame rubato in zone non sospette e non lontane da porti […] per spedirlo nella penisola. L’origine di non poca borghesia agraria e poi urbana è da cercare su questa terreno.” (La rivolta dell’oggetto, Giuffré, Milano, 1978:363).

Pira continua: “A poco a poco emerse una categoria di famiglie che l’abigeato l’avevano sì praticato e ne avevano tratto profitto, ma che non erano più legittimate a praticarlo ulteriormente in quanto avevano già raggiunto una posizione aldilà delIa quale non era più lecito spingersi, almena attraverso l’abigeato, senza turbare l’equilibrio locale.” (La rivolta dell’oggetto:365). Questa “categoria di famiglie”, che in quegli anni si accinge a definirsi come classe sociale moderna, ha quindi in comune il fatto di avere come fondatore (l’eroe culturale) un pastore più abile degli altri nel furto di bestiame: quello che in Barbagia si chiama “balente” e in Italia si chiama “bandito”.

Quanto la famiglia della Deledda fosse direttamente coinvolta in queste imprese, ovviamente, è impossibile a dirsi, ma il coinvolgimento culturale è ammesso dalla stessa Grazia nell’ultimo romanzo, largamente autobiografico, Cosima, nel quale l’io narrante svela, a decenni di distanza, quali fossero le fonti di “quelle fantasie barbariche” che avevano impregnato la sua opera di scrittrice : “[…] erano gli stessi servi e gli altri paesani che frequentavano la casa, e spesso anche i borghesi, i parenti e gli amici del babbo, gli ospiti che venivano dai (paesi, dei monti e delle valli, a seminare nei fanciulli curiosi e sensibili coi racconti delle avventure brigantesche che allora fiorivano come residuo di imprese e guerriglie medievali, in un raggio di chilometri e chilometri intorno.”

L’io narrante pone nel remoto e mitico passato della sua infanzia “imprese” che Grazia avrebbe usato nei suoi romanzi delIa maturità e avvenute appena pochi anni prima che lei ne scrivesse.

A questa tentativo di allontanare nel tempo queste imprese (e già è evidente l’imbarazzo che deriva dall’ammissione della loro vicinanza fisica) si aggiunge poi il tentativo quasi comico di attribuire ad esse un valore pedagogico che risultasse accettabile alIa cultura putativa dell’ autrice : “Con questi fermenti però i ragazzi venivano su anche coraggiosi, pronti a combattere coi malviventi (sic!) e le ragazze, anche se piccole come Cosima, si sentivano gia istinti di amazzoni.” Si noti l’ambiguita del sintagma “pronti a combattere coi malviventi”. Se si tiene conto del fatto che Grazia Deledda morì prima di aver “riveduto e corretto” il testo, non mi sembra che attribuire tale ambiguità ad un lapsus, interpretarla come sintomo delIa “tensione fra civilta e barbarie”, costituisca una speculazione eccessiva. La “fantasia barbarica”, specifica della piccola Cosima lascia del resto poco spazio all’interpretazione “civile” e pedagogica del sintagma : “[…] pensò che sarebbe anche lei stata buona, come sentiva raccontare dai servi quando ritornavano di campagna, a commettere un furto, un abigeato, e a farne sparire le tracce in modo che nessuno avrebbe mai sospettato del vero colpevole.”

Coi malviventi” dobbiamo interpretarlo proprio letteralmente. Significa “assieme ai malviventi” e non “contro i malviventi”.

Non lascia adito a dubbi la descrizione del fratello Andrea (“il suo idolo maggiore”) : “La sua mentalita è davvero da ricco pastore, che fa una vita rude ma ha bestiame, terre e denaro : e soprattutto libertà di azione, tanto per il bene come per il male.”

È comprensibile, quindi, poco più avanti, l’urgenza dell’io narrante di specificare che “il capo della famiglia, il signor Antonio, era l’uomo più mite e giusto della regione.”

L’atteggiamento conflittuale, “doppio” (e non a caso la figura del ricco pastore, il “balente”, viene pure sdoppiata) dell’io narrante di Cosima è quello che la scrittrice tiene per tutta la sua opera, sempre in bilico fra le sue “fantasie” (ma io direi memorie) barbariche e il traboccante sentimentalismo che ne costituisce l’immagine speculare. Il “balente”, per poter essere venerato come “eroe fondatore”, deve essere rimosso dal presente, sacrificato, e come vedremo, questo in effetti è ciò che avvenne, in modo tutt’altro che metaforico, all’immediata vigilia “della miglior stagione creativa della Deledda”.

Il tema dell’opera deleddiana non è, quindi, il “sacrificio di sé”, più o meno cristiano, ma il vera e proprio sacrificio umano il versamento del sangue altrui che la nascente borghesia barbaricina dovette effettuare sull’altare del Baal coloniale, sacrificando letteralmente il proprio primogenito il balente, il banditosardo.

E’ da questo battesimo di sangue che nasce alla “vita civile” la borghesia clooniale sarda, che da quel momento in poi scioglie ogni ambiguità, si schiera una volta per tutte dalla parte del potere metropolitano e ne diventa il docile strumento di penetrazione e sfruttamento coloniali.

I1 tradimento, la delazione, 1a “vendita”, l’uccisione del proprio eroe fondatore sono il vero peccato originale che i protagonisti dei romanzi di Grazia Deledda devono espiare e non la metafisica “colpa di essere nati” di cui scrive Salvatore Satta, altro scrittore nuorese e “deleddiano”, discendente dalla stessa schiatta, sull ‘ultimo pagina di “Il giorno del giudizio”.

Benchè la figura di “banditosardo” che nell’ opera deleddiana meglio si configura come “eroe sacrificale” sia quella di Simone Sole, il bandito innocente, amante della protagonista in Marianna Sirca, mi è sembrato più interessante analizzare la stilizzazione dell’archetipo che la scrittrice effettua con un breve racconto incastonato in Cenere. Cenere è stato scritto “a caldo” (è pubblicato nel 1903), a poca distanza di tempo dai drammatici avvenimenti del 1899 e il personaggio è inserito in una vicenda che è la mera rielaborazione di un fatto di cronaca avvenuto pochi anni prima. Confrontando la cronaca dell’episodio riportata in Banditi a Orgosolo di Franco Cagnetta col racconto deleddiano si puo risalire alle operazioni narrative e ideologiche messe in atto dalla scrittrice.

 

2

La situazione nella .Sardegna di quegli anni, era caotica :

” Orgosolo (e almeno tutto il resto della Barbagia) si presenta in quel finire del XIX secolo come un paese o mercato ancora vergine : relativamente ricco, non ancora sfruttato a fondo. Il problema della sua conquista pacifica, economica, si pone inanzitutto come problema di eliminare

la turbolenza e il brigantaggio. La nuova crisi di trasformazione del mondo pastorale sardo ha avuto il suo contraccolpo in Orgosolo—data la struttura e la storia particolare del paese—con un aumento specifico della criminalita: 200 bande di briganti scorazzano nel territorio.

È proprio da quel primo contatto della borghesia industriale “continentale” con il paese di Orgosolo che 1o stato italiano scatena una prima campagna “coloniale vera e propria”. Un insieme di misure repressive che gli italiani impiegheranno più tardi soltanto con le popolazioni delle colonie, in Libia e in Etiopia.” (Banditi a Orgosolo:150)

Dal 1870 al 1899 ben 79 membri dell’arma erano caduti in conflitto”. (Banditi a Orgosolo:170)

Come si vede la “semina di fantasie barbariche” è proseguita ben oltre gli anni dell’infanzia di Cosima/Grazia. La bardana alla quale si ispira il racconto di Cenere è del 1894, e Grazia, che aveva “la tenera età” di 23 anni si dedicava già alla “raccolta delle tradizioni popolari di Nuoro e si preoccupava di mitigare la “triste fama di cui godono Ie popolazione del Nuorese”.

In Cenere l’autrice, in una nota a pié di pagina, definisce la bardana come: “un’impresa brigantesca per la quale si radunavano in gran numero malfattori armati che andavano cosi uniti ad assaltare una casa, un ovile.” Cagnetta distingue fra bardana dei poveri e bardana dei ricchi. Quest’ultima che è il tipo di bardana descritto sia nella cronaca che nelracconto, ed “è organizzata per aumentare il proprio patrimonio aIle spal1e di un altro ricco (e) avviene per arruolamento” (Banditi a Orgosolo:99) […] L’organizzazione di rapine da parte dei ricchi è la bardana abituale, si può dire che la bardana sia ad Orgosolo la via maestra della formazione della proprietà (Banditi a Orgosolo: 99).

Eccoci dunque, alla descrizione di una di quelle “imprese e guerriglie medievali” dalle quali è sorta l’“aristocrazia ladrona” di Barbagia: “ll saccheggio di tutte le case di un vicino paese, è uno dei fenomeni più impressionanti dell’antica storia di Sardegna. Per dare un esempio, ne citerò uno assai celebre, compiuto in Tortolì il 13 Novembre 1894, che contiene tutti gli elementi di questa forma classica di bardana. A mezzanotte circa, cinquecento grassatori orgolesi a cavallo, armati di moschetti, erano penetrati, silenziosi, in quel paese. Circondata la caserma dei carabinieri, e disposti nelle vie in modo di poter controllare tutte le case, avevano cominciato a sparare contro le finestre cacciando per intimidazione urla accutissime. Della caserma dei carabinieri avevano risposto al fuoco con due o tre fucilate e, allora, un gruppo di Orgolesi, entrato con la forza, aveva massacrato i pochi uomini di guarnigione. Numerosi grassatori, sfondate con asce e mazze le porte, erano entrati in ogni casa svagligiando e operando ferimenti e uccisioni. Solo le donne venivano rispettate. […] compiuto il furto i grassatori erano scomparsi, come per incanto, dal paese. I1 sindaco di Tortolì e altri due o tre uomini usciti dalle case erano scesi nelle campagne e qui avevano rinvenuto il cadavere di un grassatore morto: aveva fattezze signorili, mani bianche e fini, era completamente nudo e con la testa staccata e asportata dal busto, che i suoi compagni avevano portato con 1oro per evitare il riconoscimento. Nessuno dei grassatori è mai stato identificato. (Banditi a Orgosolo:102-103)

La bardana fruttò un bottino ingentissimo: 2500 lire in oro, 1500 monete russe, 1250 monete di Venezia, 20 sterline, calici d’oro, oggetti di chiesa, gioelli, argenterie, orologi e armi.

Si puo facilmente immaginare quale scalpore abbia suscitato la bardana orgolese fra la borghesia italiana, le cui truppe coloniali, pochi anni prima, avevano tentato unn bardana ai danni dell’Etiopia del Negus Menelik ed erano state, a differenza dei barbaricini, massacrate.

In Italia numerosi scienziati si erano occupati delIa speciale delinquenza del Nuorese. Promotore se n’era fatto il prof. Alfredo Niceforo can una serie di studi che vanno da La delinquenza in Sardegna a L’ Italia barbara contemporanea. Le teorie del Niceforo si basavano sullo studio di crani sardi raccolti e inviati in continente. […] Scriveva il Niceforo—il prof. Sergi ci disse: “Mettete in fila tutti questi crani sardi delIa collezione e avrete un’intera fila di crani degenerati. Nella poplazione sarda c’è veramcnte della patologia.” (Banditi a Orgosolo:170)”

L’atmosfera attorno alla “categoria di famiglie” che in quegli anni aveva fatto impunemente il doppio gioco, aprofittando dei privilegi che le derivavano dall’enssere contemporaneamente “aristocrazia delle libere repubbliche montanare” e tramite delIa penetrazione coloniale italiana si fa molto pesante. II potere metropolitano comincia a dare segni di stanchezza e di insofferenza. I prinzipales cercano di correre ai ripari e per la prima volta rinnegano le leggi non scritte della propria cultura e si schierano dalla parte della “Giustizia”: “Spaventati da una repressione che cominciava a colpirli per la prima volta direttamente e dai danni che ne subivano, i proprietari della regione che avevano sino allora incoraggiato e organizzato il brigantaggio cominciarono da quel momento un’azione generale di delazione dei briganti, di convinzione dei latitanti (Banditi a Orgosolo:180)

II primo ad essere venduto (e non poteva essere diversamente) è Giovanni Corbeddu Salis, il “re della macchia”, che quasi un secolo dopo sarebbe stato usato dal regista Louis van Gasteren per riproporre il mito del buon selvaggio.

[…] il capitano Mauro—contando sui fondi rimessigli per compensare l’opera degli informatori di polizia, intervenendo direttamente con il consiglio e con l’intimidazione presso gli agiati proprietari noti come organizzatori del brigantaggio—aveva trovato il modo di cominciare a disporre le trappole al vecchio brigante in disarmo, Corbeddu di Oliena, il “re delIa macchia”. È voce comune che questi fosse stato abbandonato dai proprietari di Oliena, posti di fronte a gravi minacce, come un rudere ormai inutilizzahile” (Banditi a Orgosolo:172)

Poi è la volta del secondo in carica: “II 4 Aprile 1899 in territorio di Ozieri alcuni propietari locali, unitamente al brigadiere Sulals Antonio, in abito civile, dopa avergli garantito un pacifico incontro, prendevano a fucilate e assassinavano il vecchio Salvatorangelo Dettori, il “vice-re delIa macchia”. Cadeva dopo Corbeddu il più annoso dei briganti sardi. I proprietari che proteggevano i banditi, se questi divenivano dei cani vecchi e inutili, non avevano nessuna difficoltà a sparare loro addosso.” (Banditi a Orgosolo:174) Ma ormai è tardi anche per i prinzipales o almeno per quella parte di essi che ha tirato troppo la corda.

I1 piano generale di sterminio del brigantaggio [era stato presentato al re] ed Umberto I , il Buono, presane rapida visione, aveva approvato la distruzione del brigantaggio a ferro e fuoco.” (Banditi a Orgosolo:175) “La consegna era semplice e formale: arrestare tutti, i sospetti e i sospettabili, senza mandato di cattura. A regolarizzare le cose si sarebbe provveduto dopo. Figuravano fra gli arrestati il sindaco di Orgosolo, Manca ; il sindaco di Orune, Sannio; il sindaco di Lula, Goddi; il sindaco di Osidda, Deroma-Lai; il segretario comunale di 0liena, Puligheddu-Musiu; il segretario comunale di Fonni, Cualbu; il segretario comunale di Sarule, Porcu.(Banditi a Orgosolo:176)

A molti “ricchi pastori” saranno, in quei giorni fischiate le orecchie.

 

 

Grazia viveva ancora a Nuoro. L’anno successivo vedrà il suo trasferimento a Roma e l’inizio “della migliore stagione creativa” con la pubblicazione di Elias Portolu, e l’inizio dell’edificazione del mito del banditosardo.

November 26, 2010

Integrati o assimilati?

Fra pochi giorni sarà la festa di S.Nicola: Sinter Klaas, in olandese.

È la festa dei bambini—o almeno, così dovrebbe essere—ma tutti si scambiano regali e poesie pungenti, per ricordarsi a vicenda i propri difetti. Ma i regali e le poesie vengono sempre da Sinter Klaas.

È la festa dei bambini, ma tutti—anche la televisione di stato—partecipano al complotto per tenere i bambini al di sotto degli 8 anni all’oscuro di tutto.

Così al telegiornale delle otto si vede l’arrivo, in nave, di un uomo travestito da vecchio con la barba bianca e lunga e con la tiara in testa, accompagnato da degli olandesi dipinti di nero e vestiti da paggi medievali.

E quando il telegiornale parla degli aumenti dei prezzi, l’annunciatore dice che Sinter Klaas quest’anno dovrà spendere più del solito.

La cosa sarebbe anche simpatica—per uno straniero—se non fosse che tutti si aspettano da te che anche tu prenda sul serio questa buffonata.

L’altro giorno Edith e la figlia di 21 anni mi hanno preso a urla perché ho detto chi mi era toccato in sorte per fare il mio regalo: “Non si dice! È sinter Klaas che porta il regalo!

Erano sinceramente indignate.

E quanto più tu sei integrato, tanto più loro si aspettano che tu sia davvero e completamente come loro: un Olandese.

Il problema è che io Olandese non lo sono e non lo diventerò mai. Io non ho nessuna intenzione di lasciarmi assimilare: diventerei una specie di Olandese venuto male, sempre sotto stress per cercare di capire cosa ci si aspetta da me in quella data situazione.

Sembra una roba da poco, ma nel momento in cui scegli di avere una relazione con un’Olandese, la differenza tra l’essere integrato e l’essere assimilato può portarti a dover scegliere di passare il resto della tua vita da solo: passereste il resto degli anni che vi rimangono da vivere bevendo latte a pranzo? L’Olanda come malattia gastrointestinale!

Ecco a cosa mi hanno fatto pensare i commenti di “Tzizzu”.

“Tzizzu” è un’Italiano di sinistra—di Porto Torres o di Porto Azzurro, se ho capito bene—e non riesce a capacitarsi del fatto che io non voglia essere italiano come lui.

Non credo che “Tzizzu” sia davvero sardo e quindi mi riferisco oltre che ai suoi commenti, a quello che in questi anni ho sentito dire da amici e conoscenti italiani.

Rinunciare alla propria identità significa per un sardo condannarsi all’eterna rincorsa delle norme linguistiche, culturali e comportamentali sancite oltre il Tirreno. Molto peggio, quindi, di quello che io affronto in Olanda, visto che almeno io vivo circondato da quelle fonti normative.

Buona parte dell’eterno e proverbiale “complesso di inferiorità” dei Sardi—di quelli che ancora ce l’hanno—deriva da questa condizione oggettiva di dipendenza psicologia e di insicurezza che deriva dall’essere in balia di norme linguistiche, culturali e comportamentali che non conosce e non può conoscere bene.

Con la sua ricerca pubbicata nel 1983, Ines Loi Corvetto ha accertato che la borghesia sarda media e alta mostra gli stessi fenomeni di ipercorrettismo linguistico che Labov ha riscontrato presso la piccola borghesia di New York. L’ipercorrettismo è un segnale di insicurezza linguistica: nel timore di sbagliare, producendo forme che potrebbero provenire dal sardo, i Sardi acculturati eliminano tutte le forme che anche solo vagamente possono ricordare quella che dovrebbe essere la loro lingua. Se l’italiano standard offre la possibilità di scegliere tra “ginocchi” e “ginocchia”, l’Italiano di Sardegna conosce soltanto la seconda possibilità, visto che la prima—al maschile—potrebbe essere considerata un calco dal sardo “genugus”: ojammommía ‘ta arrori!

E pensate ai corsi di dizione che fioriscono a Cagliari: altro che depilazione!

A questi Sardi non basta essere integrati con l’Italia, vogliono assimilarsi completamente a qualcosa che in fondo non conoscono neppure.

Ripeto il succo di tutti i miei discorsi.

Ecco a cosa serve il sardo ai Sardi: a liberarci di una classe dirigente di tzeracus.

E scusate se è poco!

Perciò, cari amici italiani di sinistra, accontentatevi della nostra integrazione e non sentitevi minacciati dal fatto che noi diversi siamo e diversi vogliamo restare.

Rimane naturalmente la possibilità di estendere l’insegnamento del sardo a tutte le scuole d’Italia, così potreste assimilarvi voi a noi!

Che ne dite?

November 23, 2010

Studiare il sardo o l’inglese?

Unu letore m’at scritu cunfrontende-mi cun su dilemma suo:

tzizzu
November 23rd, 2010 at 7:35 pmedit

La domanda nasce spontanea. Sono un sardo che conosce solo l’italiano, e sono pure un disoccupato in cerca di un lavoro appena appena decente (mi accontento di poco, anche un call-center): il mio poco tempo disponibile mi consente di studiare solo un’altra lingua, oltre all’italiano (di più non mi è davvero possibile). Mi consiglia l’inglese, o il tedesco, o il cinese, o lo spagnolo, o il sardo?

 

Sa respusta cosa mia:

Senza ironia e senza retorica: il sardo.
Primo perché lo impareresti davvero–le lingue si imparano parlandole–secondo perché è più importante capire la realtà in cui vivi se vuoi funzionare all’interno della realtà in cui vivi. Pensi davvero che, nella tua situazione, potresti davvero imparare l’inglese in modo sufficiente da permetterti di trovare un lavoro? Quasi certamente l’hai già studiato per anni alle medie inferiori e superiori e ancora non l’hai imparato. Ti sei chiesto perché? Continuare a studiarlo in quel modo ti darebbe l’illusione di fare qualcosa di concreto per migliorare la tua vita .
Esattamente come i tuoi genitori ti hanno parlato nel loro italiano improbabile–come quello di tutti i sardi della loro generazione–anziché in sardo, pensando così di garantirti un futuro.
Ti hanno preparato invece alla disoccupazione: oggi parli l’italiano regionale di Sardegna (stigmatizzato a scuola e dalle istituzioni) e non capisci a pieno la realtà della Sardegna, visto che ti perdi tutte le sfumature che vengono ancora espresse soltanto in sardo.
E per di più tutti ormai parlano quell’italiano improbabile, per cui il farlo non ti da nessun vantaggio sulla concorrenza nel mercato del lavoro.
E poi, il dilemma che tu ti poni ( “serve di più una lingua veicolare o una lingua dell’identità?”) è il solito falso dilemma che si pongono gli Italiani monolingui. È la giustificazione che gli Italiani ignoranti si creano per giustificare la propria ignoranza. Ti è servito a qualcosa parlare soltanto l’italiano?
Ti servirebbe a qualcosa conoscere anche il sardo?
Vedi tu, ma sapere di più–anche solo per il fatto di aver usato di più il cervello–è sempre meglio che sapere di meno. O no?
Tra l’altro ti informo che pare proprio sicuro che il bilinguismo–qualunque forma di bilinguismo–aumenti le capacità cognitive.
Visto che sei disoccupato, avresti poi tutto il tempo di studiare l’inglese–senza impararlo–e di imparare il sardo–senza studiarlo.
Mai sentito parlare di plurilinguismo?
Se poi sei solo un “furbo” che crede di mettermi in crisi con questo pseudo-buonsenso, ma in effetti sei un poliglotta estremamente colto e sofisticato–magari sei Umberto Eco himself!–ti invito a leggerti quello che scrivono in Bilinguaslism matters: http://www.bilingualism-matters.org.uk/.

Tene-ti contu!

November 23, 2010

Un sardo che non conosce il sardo (o gallurese-sassarese o tabarkino o algherese) è un ignorante.

Come era prevedibile, eccovi un’altro post insolente.

Come reagirebbero le anime belle se un italiano rivendicasse il diritto di non conoscere l’italiano?

Se questo italiano ipotetico dicesse: “Io non ho mai imparato l’italiano, perché a casa non me l’hanno mai insegnato”, le anime belle direbbero forse  “Hai ragione, non impararlo”?

Io direi: “Sei un ignorante e un mandrone cagato, perché se davvero volessi impararlo,  un po’ dai libri, un po’ vincendo l’imbarazzo, l’italiano l’impareresti, semplicemente parlandolo. Magari all’inizio faresti un po’ ridere, ma in pochi mesi saresti in grado di esprimerti in modo dignitoso e di capire quello che in italiano viene detto e scritto”.

Perché per il sardo le cose dovrebbero andare diversamente?

Eppure succede che, quando denunci l’assurdità costituita dagli intellettuali sardi che si esprimono esclusivamente in italiano, qualcuno ti accusi di volere la dittatura del sardo (vedi  Su Teraccu nel mio post precedente).

Peccato che nel mondo reale le cose vadano in modo esattamente opposto: chi non sa esprimersi in italiano (quasi) standard viene cacciato ai margini della società e chi non conosce il sardo viene premiato, assegnandoli un ruolo dirigente: due pesi e due misure per trattare la stessa forma di ignoranza.

Citatemi un caso–uno solo!–di parlante monolingue del sardo che sia diventato presidente anche della associazione più scagazzata che vi possa venire in mente!

UN CASO! CITATEMELO!

Ammesso che si trovi ancora qualche parlante monolingue di sardo…

Ma le anime belle di questo non parlano mai: già, perché, credo siamo  tutti d’accordo nel ritenere che un parlante monolingue di sardo sia da considerare un ignorante, nevvero?

E i parlanti monolingui di italiano?

Questi avrebbero ragione di offendersi quando io, insolentemente, li chiamo: “Mutilati e invalidi di guerra linguistica”.

E in effetti è sbagliato chiamarli così: funt sceti mandronis cagaus e oportunistas acotzaus a su poderi coloniali italianu.

Non esistono corsi di sardo che i mandronis potrebbero frequentare? I partiti sedicenti indipendentisti e/o nazionalisti li esigano nei loro programmi politici!

Non esiste una forma unitaria della limba condivisa da tutti i sardi, o almeno dalla maggioranza di essi? I partiti sedicenti indipendentisti e/o nazionalisti la esigano nei loro programmi politici!

La vera insolenza esibita in questi giorni è quella costituita dall’ambiguità e dalla disonestà  intellettuale di certa gente che si proclama “indipendentista”.

Il fatto che la nostra vera lingua sia ancora gravemente minacciata dall’imperialismo linguistico italiano e l’altro fatto che la cosiddetta “lingua italiana” in Sardegna compare in forme non standard, che vengono penalizzate dalla scuola e comportano la marginalizzazione sociale dei sardi, vengono sistematicamente ignorati.

Malgrado tutte le denunce effettuate.

Insomma, le parole forbite delle anime belle servono a nascondere la violenza a cui ancora sono sottoposti i ceti subalterni e la cultura della Sardegna.

Io uso l’insolenza per denunciare la loro violenza.

November 21, 2010

Ebbene si, mi ripeto!

Un’amigu ki si firmat Su Teraccu m’at mandadu custu cummentu a su post miu chi benit innanti de custu:

fratelli che sbagliano fanno più male dei nemici” cess-cess Bolognè e ite diaulu asseliadi pagu-pagu e calande dae sa mesa, ma chie ti·che las ponet custas bideas in conca?
Mirade chi sa de WV no est sa prima propaganda il limba regionale italiana, ca de custu si tratat e non de ateru, amentandemi deo ant reclamizadu fintzas in sa telebisione biscotos, pasta, casos, bagna de prumata in sos varios limbazos italianos medas bortas istrochindelos no cumprendo it’est custa novidade.
Po cantu riguardat a iRS, secundo me b’at unu pagu de malafide cando si narat chi est contr’a sa limba sarda. Apo partecipadu e partecipo a paritzas riuniones insoro e donzunu at semper chistionadu coment’at crefidu, chie in sardu, chie in campidanesu e chie no ischit sa limba at chistionadu in italianu, in totale libertade de espressione.
Fortzis ses tue Robertu, frade istimadu chi non faddis, chi dias cherrere sa dittatura de una limba supra sas ateras.
Epuru, propriamente tue aias iscritu una cosa meda sabia chi fortzis oe disconnosches, ma mi piaghet a ti l’amentare:

Fermo restando che non convinceremo mai la gente in malafede, dobbiamo fare ancora molto per far capire ai ceti istruiti della Sardegna che noi semplicemente rappresentiamo la libertà di sciegliere la propria identità, anche per coloro che il sardo non lo vogliono parlare.”

No, amigu miu, sa kistione non est custa. Sa kistione est ca nois amus trabballadu custos annos e amus fatu–non so modestu–meda pro spiegare a ita serbit su sardu e su ki serbit a su sardu. Si is àteros si nde sunt afutidos de su trabballu nostru, sa nexe est de issos e totu: issos ki si nde stantargiant, figurende ki sunt  IS INTELLETUALES SARDOS. Non semus faeddende de una maistra de scola o de unu ragioniereddu. Semus faeddende de gente ki si cumportat comente ki issos fint sa cuscientzia de sa Sardinnia.

Si boles faeddare de sa limba, depes schire su ki is àteros ant fatu pro sa limba. Sinono ti depes callare mudu.

E si non ti callas, ti nde leas su chi ti spetat!

Sa pubblicidade de sa VW est su ki est, ma est puru unu passu cara a cussa “massa critica” ki deo apo teorizadu ke cunditzione netzessaria pro arribbare a nde bogare su sardu de su ghetu de sa diglossía. Totu serbit, totu agiudat a faxer de su sardu una limba normale, fintzas su capitalismu tedescu!

Ma in s’Italia de oe–s’Italia de Berlusconi e de D’Alema–donni inniorante si creet de si nde poder pesare a cumandare e a narrer a is àteros cale est sa beridade.

Ma cale ditatura de su sardu, amigu miu? Est propriu sa limba nostra ki est ancora minetada dae sa limba de Berlusconi e de D’Alema: irmentigadu ti l’as?

Tue ses in bona-fide e arresonas comente ki is àteros puru esserent in bona-fide. Ma a mie mi benit male meda a creer ki una persona in bona-fide si potzat furriare gai contras a una cosa de pagu importu–ma , a sa fine, positiva–ke sa pubblicidade de sa VW.

E deo non mi dda leo cun s’iRS intrea–custa cosa l’apo acrarada cun Franciscu Sedda–ma cun gente de s’area ki sighit a tratare su sardu e s’italianu comente duas limbas ambas “sardas” e a pustis “vinca il migliore!”, fende sa parte ca sardu e italianu tenent sa propriu positzione e deretos e ca su deretu a sa limba est unu deretu individuale e non colletivu.

Is ki faeddant gai sunt o in mala-fide o tontos e tocat a bi lu narrer!

Totu custu deo l’apo già nadu in ateros faeddos in un’articulu de duos annos a oe.

A kie ancora non si l’at leghidu, si lu podet legher como.

E a kie bolet abarrare inniorante, afarios suos! Ma tando già l’ischit su ki li spetat.

08/09/2008
Sa vindita de Tziu Paddori

November 21, 2010

Alla fiera dei geni incompresi

Nel blog di Michela Murgia si può trovare una collezione di interpretazioni geniali della pubblicità della Volkswagen in sardo.

www.michelamurgia.com

A incominciare la gara a chi ci azzecca meglio è stata la stessa Murgia, con la sua interpretazione del messaggio pubblicitario in questione, come formulato in un “linguaggio mimetico”: “Dietro il linguaggio mimetico c’è uno che vuole che tu abbassi le difese, e quindi è altamente probabile che ti voglia anche fottere.”

Insomma qui Michela Murgia mostra quanto siano grandi  la sua intelligenza e il suo attaccamento ai Sardi: “State in campana–ci dice–è altamente probabile che la VW, con questo messaggio in sardo, stia cercando di vendervi una macchina!”

La metà degli interventi è costituito da persone che confermano di essere state salvate in estremis dalla verità rivelata da Michela Murgia: solo all’ultimo momento si sono rese conto che fare pubblicità in sardo è tipico dei fabbricanti disonesti di auto inaffidabili e hanno deciso di comprare una Fiat–casa automobilistica di Torino, come l’Einaudi–che fa onestissime pubblicità esclusivamente nella lingua in cui esclusivamente scrive la Murgia, per vendere i propri prodotti all’avanguardia.

Insomma, al di là degli scherzi, questa gente pensa che esista la possibilità di interpretare un messaggio per definizione ambiguo, come quelli pubblicitari, in modo univoco. Siamo al delirio di onnipotenza che afligge psicanalisti e semiologi fai-da-te: “La mia e soltanto la mia è l’interpretazione vera e giusta!”

Tornando a quello che è successo realmente: la Volkswagen, realizzando il manifesto in sardo, ha violato una delle regole pragmatiche della comunità linguistica sarda e ha rotto lo status quo diglossico, usando il sardo in una situazione pubblica e ufficiale.

Non è la prima volta che la pubblicità compie operazioni del genere e non sarà neanche l’ultima.

Se i pubblicitari della VW volevano fare scandalo, a quanto pare ci sono riusciti. Ma non è quello l’obiettivo di una campagna pubblicitaria? Far parlare di se?

Quanto all’analisi della posizione del sardo nella società e di quello che si potrebbe/dovrebbe fare per superare la situazione attuale di diglossia, che vede il sardo relegato nel ghetto delle relazioni amicali/famigliari, questi apprendisti semiologi potrebbero anche leggersi quello che io ho scritto in proposito già qualche hanno fa.

Ma vi avverto, anche questo articolo di sociolinguistica è scritto in sardo e “quindi è altamente probabile che vi voglia anche fottere.”

sa vindita de Tziu Paddori

November 20, 2010

Michela Murgia si è scoperta intelligente!

Michela Murgia è sbarcata in Olanda!

Il libro dell’acabbadora della limba è stato tradotto in Neerlandese e viene pubblicizzato nel modo seguente: “Fino agli anni ’50 del secolo scorso, ogni villaggio della Sardegna aveva la sua “accabadora”, una “ultima madre” che aiutava i malati e i vecchi a morire. […] Michela Murgia racconta la storia coinvolgente di un mondo lontano, ma assolutamente non ancora scomparso. Il racconto di due generazioni, di due vite di donna,  il racconto di una antica e a lungo nascosta professione.”

http://www.nnbh.com/basis-words-Michela%2BMurgia-header–sbo-10.htm

“Tot in de jaren vijftig van de twintigste eeuw had ieder dorp op Sardinië een accabadora, een ‘laatste moeder’: een vrouw die zieken en ouderen hielp met sterven, zoals een vroedvrouw helpt bij de geboorte. Bonaria Urrai is zo’n accabadora. Als zij met haar zesjarige, geadopteerde dochter Maria over straat loopt, kijken de dorpsbewoners hen fluisterend na.
De oude naaister Bonaria Urrai heeft Maria in huis genomen en voedt haar op, in de verwachting dat Maria later voor haar zal zorgen. Als vierde dochter van een straatarme weduwe was Maria eraan gewend op de laatste plaats te komen, te veel te zijn. Bij Bonaria heeft ze een eigen kamer in een groot huis, waar alle deuren openstaan en ze iedere kamer mag binnengaan. Maar een geheim omringt de altijd de in het zwart geklede, zwijgzame vrouw, die ’s nachts vaak bezoek krijgt en dan het huis verlaat. Het meisje durft er niet naar te vragen.
Wanneer Maria jaren later de waarheid ontdekt, keert ze de oude Bonaria de rug toe. Totdat Bonaria niet meer voor zichzelf kan zorgen en Maria vraagt haar te helpen.

Michela Murgia vertelt het aangrijpende verhaal van een verre maar nog lang niet voorbije wereld. Het verhaal van twee generaties, twee vrouwenlevens. Het verhaal van een oud en lang verzwegen beroep.”

Vi ricorda qualcosa, questa sfilza di perle?

Eccola lì, la Sardegna eternamente esotica e arcaica da far scoprire ai turisti stranieri. L’operazione commerciale ideata dalla Einaudi di Torino per vendere il sanguinaccio dolce di Chelledda funziona anche all’estero.

Tra l’altro, mi è stato confermato dalle solite malelingue ben addentrate nel mondo dell’editoria che l’idea di aggiungere l’acabbadora alla storia delle due donne è stata imposta alla scrittrice sardignola dai suoi committenti Sabaudi.

È chiaro che alla Einaudi sanno come si fa a vendere libri e, dal loro punto di vista, fanno benissimo a condire di ketchup, come in un film di Tarantino, la storia poetica delle due donne sarde.

Ma nei confronti dei Sardi stessi, come si può definire quest’operazione commerciale?

“E’ un inganno mirabile spingerci a vedere un riconoscimento di quello che siamo in quella che è invece la rappresentazione di come ci vedono, e in questo quel [libro] non ha niente di diverso dalla vituperata letteratura folklorica, quella che usa vocaboli locali non come veicoli di senso ma come arredo etnico, perché ha l’intento di suscitare nell’interlocutore sardo una familiarità artefatta e in quello non sardo il senso arcaico di un esotismo altrettanto fittizio. Dietro il linguaggio mimetico c’è uno che vuole che tu abbassi le difese, e quindi è altamente probabile che ti voglia anche fottere.”

Chi ha scritto queste parole assolutamente condivisibili?

Ma come, non l’avete ancora capito? Ma è lei stessa, la Michela!

www.michelamurgia.com

Ma le ha scritte–IL CLASSICO BUE CHE DA DEL CORNUTO AL CLASSICO ASINO– riferendosi al simpaticissimo manifesto che gli astuti pubblicitari della Volkswagen hanno realizzato in sardo, strizzando l’occhio alla clientela isolana. Ajò, quel manifesto è come la vittoria del Cagliari sulla Roma: ambiguo quanto vuoi, ma ci piace!

Ma la cosa proprio alla Michela la Cabrarissa non va giù!

Mi azzardo a dire che questa foga–espressa in diversi interventi–tradisce la sua paura di venire spiazzata dall’uso del sardo come lingua normale: la vera lingua dei Sardi, nella quale diversi autori sardi–e non sardignoli–scrivono una letteratura eccellente.

Cosa succederebbe se anche gli Italiani–il suo pubblico più numeroso, anche nella sua figura di maîtresse (á penser, naturellement!) dei talk-show televisivi–scoprissero che lei non è una scrittrice “sarda”, ma “sardignola”, cioè una confezionatrice di souvenirs letterari per turisti in cerca di emozioni esotiche abbordabili culturalmente perfino da un Torinese?

Cosa succederebbe se gli Italiani–e ormai anche gli Olandesi–scoprissero che la Michela spaccia come “tradizioni sarde” le invenzioni delle menti ammalate di esotismo e razzismo dei colonizzatori italiani, come ha abbondantemente dimostrato il libretto di Toni Soggiu?

La paura di Michela: “Qualcuno [nel manifesto] ci ha visto  per il sardo il riconoscimento implicito di lingua “normale”, cioè soggetta all’uso comunicativo comune – e quello pubblicitario sembra loro esserlo – piuttosto che al solo ambito familiar-popolare in cui altri vorrebbero relegarlo. Come a dire: il sardo è una lingua normale, se ne sono accorti anche i tedeschi. Altri si sono spinti più in là e ci hanno visto il riconoscimento di sé stessi come soggetto sociale distinguibile dagli italiani, e dunque raggiungibile con codici distinti. Sarebbe a dire: siamo diversi dagli italiani, se ne sono accorti anche i tedeschi.”

Non fia mai! Infatti ad abbellire il suo articolo ci ha messo una foto di Roberto Benigni, che non c’entra una mazza, ma almeno è Toscano e il toscano è la lingua di Dante: messaggio subliminale?

Michela si è adesso scoperta semiologa e intelligente: la paura fa novanta!

E non si limita a mettere una parola dietro l’altra, ma cerca perfino di farci credere che l’uso del sardo sia dannoso per la nostra salute mentale.

A proposito di Benigni: quando è venuto a Iglesias–correvano gli anni ’70–a presentare il suo “Cioni Mario, di Gaspare fu Giulia”, il Cioni Mario chiedeva alla barista se il pelo pubico che aveva visto tra le paste fosse un “pelo di fiha”. E la barista–sempre lui, Benigni–gli ha risposto: “E se fosse un  pelo di hazzo?”

November 18, 2010

Scusas de malos pagadores 2.0

 

Innoxe podides cuntrollare a solos cales sunt is diferentzias lessicales intra de su sardu de Casteddu e su de Berchidda (is duos estremos geograficos de sa Sardinnia linguistica!). Is asteriscos inditant is faeddos ki sunt diferentes in totu e is puntos de domanda inditant faeddos ki sunt presentes in duas formas–e una est partzida dae is duos dialetos–opuru ca paret stranu ki cussu faeddu ammanket in unu de is duos dialetos.

Is faeddos  sunt sceberados at random dae su computer dae un u corpus de 265.000 faeddos e trascritos in s’alfabbetu foneticu X-Sampa, sighende is pronuntzias de Casteddu e de Berchidda de is formas ki connoskíant is informadores: a bortas prus de una.

S’alfabbetu X-sampa dd’agatades innoxe:

http://it.wikipedia.org/wiki/X-SAMPA

Insomma, est sceti una kistione de agatare sa manera de scrier dialetos diversos cun sa propriu grafía e de ammiter in su lessicu pagu prus de su 10% de sinonimos: una Grafia Sarda Comuna ki permitat de pronuntziare in manera diferente is proprios faeddos. Totu s’atru funt scusas de malu pagadore!

A kie bolet verificare sa cosa cun àteros dialetos, ddi bastat a andare a su blog roll de su blog miu e a chircare ‘DATOS, CARTINAS, ECC.’ Innie ddoe funt is datos de 75 dialetos sardos. Bastat a torrare a faxer sa propriu cosa cun àteros dialetos.

 

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mèglio, miglióre

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primavera

piatta, piana

perché

chiesto, domandato

cameretta

medicine

dópo, diètro

fretta

parte

poliziotto

passeggiare

sembrava, pareva

coda

cadére

dentro

soltanto

dire

con

babbo

è

fare

contro

più

bene

compensare

addormentato

corsa

fava

due

diritto, direzióne

erano

occhi

stomaco

trovare

per

amara

passando

continuava, inseguiva

bambini

dopo

grande

piangeva

nulla, niente

pomeriggio avanzato

però

uomo

invita, offre

perdere

finito, ultimato

chi

nave

allontanare

vicino

spento

svezzare

scesi, calati

aperto

asciugato

sicuro

sapeva

scommetto

caffè

pallòttola

internet

apprezzato

così

andandosene

porgendogli

rimasta

presentandosi, parandosi

questo

zio

deciso

perso

indomani

sùbito, prèsto

volevi

fine

guardava

momento

incalzandoli

aiuto

qui

vicino

che, perché

casa

mai

riuscito

lei

segnalare

figlie

comune

corsi

modo, maniera

diventano

cenno

piacere

popoli

cosa

 

November 17, 2010

Anime belle

In su blog de Michela Murgia faxet a legher un’interventu de Augusto Secchi ki est puru pubblicadu in sa Nuova Sardegna-Giovane Italia:

A sa fine de sa litera sua “sublime”, Secchi scriet: “Lo stesso si potrebbe dire di “Sempre caro”. L’ho già detto qualche anno fa, quando Marcello venne a parlare con i ragazzi della scuola media di Siniscola: mentre lo leggi hai la strana sensazione che quello che stai leggendo è scritto in sardo o che comunque chi ha sistemato quelle parole dentro quel romanzo sia una persona che parla e pensa e sogna e respira in sardo. Ecco, forse ho capito il motivo di tutto quel sarcasmo. Togliendogli quell’aggettivo Marcello ha sentito che gli veniva sottratto quel respiro. E un respiro di cui, c’è da capirlo, non vuole privarsi. E non vuole che i “doganieri della letteratura”, come direbbe Galeano, si arroghino questo diritto.”

A mie puru, cando so imbreagu e mi pongio a legher s’Olandesu, mi paret de esser ascurtende a unu Sardu cantende “Kalinka” in Giaponesu.

Innoxe , ddoe at totu s’interventu.

“Per un momento, mentre scorrevo l’intervento di Diego Corraine, ho avuto l’impressione che si discutesse del sesso degli angeli. E che gli angeli, mentre leggevo e sottolineavo, se la ridessero, manco a dirlo, beatamente. L’impressione non è cambiata quando ho finito di leggere gli altri interventi, compresi quelli pubblicati nei vari blog dove, troppo spesso, si tracima nel dileggio. Per essere creature che dovrebbero passare sulla terra leggeri a volte, mi pare, ci passiamo con un incedere troppo pesante, quasi che, invidiosi di quel pollaio che è diventata la televisione, cerchiamo di riprodurlo in altri luoghi.

Dico subito che sono d’accordo con Marcello Fois quando si inalbera perché vogliono sottrargli un aggettivo dal suo groppone di scrittore, ma non mi è piaciuto il registro sarcastico utilizzato per inalberarsi. Non mi è piaciuto perché non l’ho riconosciuto o forse perché, semplicemente, mi aspettavo da lui un’altra riflessione. Vengo allo scoperto: da grande scrittore qual è mi aspettavo che utilizzasse quell’intervento come pretesto per dire qualcosa sulla lingua sarda. Dire, ad esempio, cosa ha rappresentato per lui farla incontrare-scontrare con la lingua italiana, quanto sovrappiù di immaginazione e forza espressiva ha, inevitabilmente, chi possiede due o tre lingue piuttosto che una soltanto. Sollecitato ad esprimere un suo parere una volta mi disse, con la franchezza abituale, che queste questioni ormai lo annoiavano. E’ vero, bisogna essere onesti: a volte il dibattito sulla lingua diventa noioso, ripetitivo, soporifero. E’ un campo minato dove c’è sempre qualcuno pronto a puntare il dito o a tirare le orecchie. Ma è proprio per questo che, quel campo minato, ha bisogno di altre energie e di altre idee che disinneschino quella noia che, come la gramigna, non fa lievitare, verso l’alto, questo dibattito. Questa lingua, in altre parole, ha bisogno anche di te, caro Marcello. Di te e di tutti quelli che possono parlarne in modo coinvolgente e accattivante, soprattutto per le nuove generazioni. Di te e di altre persone che possano spiegare che è assurdo e ridicolo alzare steccati o muretti a secco. E che è ancora più assurdo e ridicolo alzarli dopo la rivoluzione evocativa provocata dalla scrittura del mai troppo compianto Sergio Atzeni. Dopo aver letto “Bellas Mariposas” si è talmente impregnati degli umori e dei sapori e delle speranze di quest’isola che davvero diventa impossibile, e in ogni caso inutile, collocarlo in un ipotetico scaffale con su scritto: letteratura italiana. Tant’è vero che nelle librerie lo si può trovare, indifferentemente, sia nello scaffale di letteratura sarda che in quello di letteratura italiana. E a nessuno è mai venuto in mente di tirare le orecchie al povero libraio.

Lo stesso si potrebbe dire di “Sempre caro”. L’ho già detto qualche anno fa, quando Marcello venne a parlare con i ragazzi della scuola media di Siniscola: mentre lo leggi hai la strana sensazione che quello che stai leggendo è scritto in sardo o che comunque chi ha sistemato quelle parole dentro quel romanzo sia una persona che parla e pensa e sogna e respira in sardo. Ecco, forse ho capito il motivo di tutto quel sarcasmo. Togliendogli quell’aggettivo Marcello ha sentito che gli veniva sottratto quel respiro. E un respiro di cui, c’è da capirlo, non vuole privarsi. E non vuole che i “doganieri della letteratura”, come direbbe Galeano, si arroghino questo diritto.”